浪漫派自然哲学：一种美学现代性方案

1、赫尔德的出航

1769年，刚刚出版了《批评之林》的赫尔德并不如意。这本文集让他声名鹊起，但也遭致里加堂区内部的猜忌和疏离。他不想在里加这个商人城镇纠缠下去，于是踏上一艘驶往南特的货船，但他的航程没有明确的目标。他怀揣着这种不确定性出航，只想毫无牵挂地走进世界，去见识世界。1769年6月5日，赫尔德入海远航。

在波罗的海上，赫尔德获得前所未有的生命体验，而他的脑海中也开始酝酿着一场前所未有的思想风暴。这是赫尔德思想生涯的决定性时刻，甚至构成德国现代思想史的决定性时刻。两百多年来，当人们论及浪漫主义运动的发生时，总要把目光回溯到这个时刻。[1]赫尔德在后来追述的《一七六九年游记》成为十八世纪下半期的重要思想史文献，甚至被奉为“狂飙突进的大宪章”。狂飙突进运动和浪漫主义运动的许多思想主题就孕育在这趟航程当中，而其中至关重要的一个主题便是——转向自然。

在浩瀚的海面上，赫尔德涌起一股想成为自然哲学家的思想冲动。在游记中，他写道：“在这艘船上，我已成为哲学家——但还是那种哲学家，几乎还没学会离开书本和工具而从自然出发来进行思考。站在这广阔的海面上的一支桅杆底下，就以此为立足点，对天空、太阳、星辰、空气、风、海洋、雨、洋流、鱼和海底进行哲学思考，要是我能够学会这一点，并且找到那种以所有这些事物本身为出发点的物理学，那该多好！”[2]自然哲学的立足点便是生命本身，成为自然哲学家则意味着在本真性的自然体验和自然情感中，将自然提升精神经验的领域。

在此次航程之后，赫尔德与青年歌德在斯特拉斯堡进行了一次历史性的会面。赫尔德的出航对于狂飙突进运动而言是典范性的，无论是维特游离于洛可可文明，还是浮士德出走于哥特式书斋，这些行动都可以溯及于此。狂飙突进一代已经深刻地体会到启蒙知性的干瘪和枯燥。《百科全书》这部启蒙成就的集大成之作，在青年歌德看来，俨然就是一个“大纺织工场”：“打开他们所编的巨帙一看，我们便恍惚踏进大纺织工场中，无数的转动着的卷筒和织机之间，置身于响着嘎嘎嗒嗒的声音，使人目眩神迷的机械以及极其复杂而又彼此密切配合、种种色色不可思议的装置之前，亲眼看见和考虑一下要那么大的麻烦才制成一块布，因而连自己身上着的衣服也嫌弃起来。”[3]这个知识生产的场景，后来被海德格尔界定为Betrieb。[4]就像赫尔德意图摆脱一切书本和工具而体察自然的生命一样，浮士德也意图从启蒙的知识生产突围，到广阔的世界去冒险。可以说，赫尔德的出航，便是浮士德的突围。

因而，转向自然便意味着从启蒙现代性话语突围。现代性的本质是马克斯·韦伯所说的“世界的祛魅”（Entzauberung der Welt）。[5]世界的祛魅进程，也就是世界的合理化进程，它贯穿着从科学革命到启蒙运动（乃至今天）的现代历史。祛魅的世界图景，其实质乃是现代科学所确立的机械论自然观。这种源自于笛卡尔的世界观，通过“普遍数学”（Mathesis Universalis）的方法论，将物质抽象为广延，进而将广延的空间转化为纯粹的几何空间。整个物理学领域从而被还原为纯粹的数学关系，并最终表达为牛顿的力学体系。在启蒙时代，这种世界观催生出一种自信可以施用于一切自然、社会以及精神领域的“几何精神”。笛卡尔自信地说宣称：如果你给我物质和运动，我就给你建造世界。他由此将世界理解为一台自动机，只要有一个工匠给它上紧发条，它便能秩序井然地运转下去。世界由此也被表象为一座巨钟。钟体现人类技艺的最高典范，从而成为普遍秩序的意象。钟不再被视为神性的创造序列的摹仿，相反地，钟这种机械的人造物成为宇宙之合规律性的解释模型。世界作为一座巨钟，这不仅仅只是一个隐喻，毋宁说在十七到十八世纪，这个隐喻实实在在成为某种思想规范、乃至社会规范。然而，不论这种世界秩序是怎样严整有序，都不能否认，这是一幅剥离了一切伦理和审美价值的异化图景。[6]而在十八世纪后半叶，狂飙突进一代已对世界图景的机械化深感不满。在青年歌德看来，启蒙哲学家霍尔巴赫所建构的自然体系，“显出那样的灰色、黝暗，带着死的气味”。[7]这是因为，当物质被抽象为广延，被还原成惰性原子时，便被把握为死物。不妨说，自然科学本身便预设着：一个生命体只有被谋杀，才成其为认识的对象。自然科学将生命体肢解为部分、分析为原因和结果，却无法将这些抽象的部分重新联结为一个活生生的总体。在这个意义上，认识就是支配，知识就是权力。因而，梅菲斯特嘲讽道：“谁要想认识和描述一件活物，首先设法把精神从中撵走，然后才把各部分拿到手，可惜！单单缺少了精神的连贯[……]”[8]正是这种对机械论自然科学及其思想效应的不满，促使着赫尔德和歌德转向自然哲学。自然哲学因而被理解为自然科学的克服与超越，其使命正在于扬弃自然科学的计算性理智和操作性程序，而其策略则在于用“精神之眼”来看待自然，并重建精神与自然的关系。自然因之被经验为活生生的生命总体，被经验为精神的生成与发展。

在自然哲学的路向下，赫尔德与歌德乃是开风气之先的人物。著名哲学史家霍夫迈斯特曾评价道，赫尔德是第一个将自然提升为精神经验的人，从而在自然观察领域敞开了德国唯心主义的精神世界。而歌德在这个领域中的地位，则宛如一群行星当中的恒星。[9]在他们的指引下，早期浪漫派，如谢林、荷尔德林、诺瓦利斯以及青年黑格尔，都展开了自然哲学研究，这使得自然哲学在1800年前后成为哲学的核心问题。

2、问题式：从拯救自由到拯救自然

1784年，当康德在《什么是启蒙？》一文中对时代精神的本质加以界定之际，这个被称为“启蒙时代”的世纪，已然到了黄昏时分。这也许正映证了黑格尔后来的那句名言：“密纳发的猫头鹰只有在黄昏时分才起飞。”在十九世纪的转折点，批判哲学已无法表达这个时刻的时代精神。相反地，以自然哲学为代表的新的时代精神，开始对那种奠基于笛卡尔并完成于康德和费希特的二元论体系展开正面强攻。

康德立足于先验的“我思”主体，将启蒙的原则界定为“自我思维”（Selbstdenken），并将“敢于认识”（sapere aude）视为启蒙的口号。所以，启蒙的精神本质就在于科学精神，亦即知性（Verstand）。在《纯粹理性批判》中，康德通过其“哥白尼革命”回答了“先天综合判断何以可能？”这一问题，从而奠定了科学知识之普遍必然性的基础。然而，这场革命的代价则是，事物被划分为现象与自在之物，世界被划分经验世界和本体世界。科学知识只从属于自然领域（现象世界），而无法触及自由领域（本体世界），只关乎事实，而不关乎价值。在以现代科学为基础的启蒙现代性方案的根基处，已潜藏着价值丧失和自由丧失的危机。当启蒙思想家拉·梅特利将机械论原则推向极致，并从而宣布“人是机器”时，“自由”的启蒙理想便从根本上落空了。为了拯救自由，康德在《实践理性批判》中将自由作理念悬设于自在之物领域。[10]这种策略看似为自由在现代科学世界中争取到某种余地，但事实上却是在自然与自由之间设置起一道无法逾越的鸿沟。所以，康德才不得不在《判断力批判》中，通过内在合目的性原则来调和自然与自由的冲突。在某种程度上，康德哲学似乎通过这种折衷主义纠补了启蒙现代性的内在危机，但在根本意义上，康德哲学不过是启蒙现代性方案的修正版本。其根本的思想诉求仍在于确立科学与启蒙在现代世界中的优先性，而其深层的思维方式仍是主体/客体的二元论模式。而这最终表达为费希特的自我/非我。

在后康德语境中，康德的调和方案已经无法满足“哲学需求”。在新生的浪漫派思想家看来，康德虽然在自然与自由之间架起桥梁，但无法奠定它们的统一性基础，因而，一切康德主义式的尝试终归是贫乏的。在这种语境中，荷尔德林的《判断与存在》（Urteil und Sein，1795）是一份具有突破性意义的文献。荷尔德林力图指出，自我意识的同一性（Identität），即作为主体的我和作为客体的我的同一性，并不等于主体和客体的统一性（Vereinigung）。自我意识的逻辑原点建立在“我是我”这个判断上。而判断（Urteil），毋宁是一种原初的划分（Ur-Teilung）。“我是我”这个自我意识的表达式，恰恰表征着“最内在地统一于理智直观中的主体和客体的原初分裂”，因为只有在主体和客体的对立中，也就是在主体和客体的划分（Teilung）之后，自我意识才有自我确证的可能。所以，“我是我”这个命题，是理论上的原初划分。而在实践上的原初划分中，对立于“我”的，本质上不是“自身”（sich selbst），是“非我”（Nichtich）。因而，自我意识只有作为客体意识的相关项才得以设想，它不可能高于一切对立，相反地，它已经陷于分裂状态当中，从而也不可能成为统一性的基础。因此，根据只能是存在（Sein），存在是主体和客体的绝对的统一。[11]立足于这种原初的、绝对的存在，形成了统一哲学（Vereinigungsphilosophie）的思想方案。

从思想史的视角看，统一哲学集中地表达出浪漫派的时代诊断方案。在荷尔德林的理解中，现代性的本质便在于主体与客体的“原初分裂”。在后康德语境之下，这种时代诊断形成了强烈的共鸣，无论是此前席勒所谓的“碎片化”（Zerrissenheit），还是后来黑格尔所谓的“分化”（Entzweiung），都同声相求。在这些思想家看来，只要存在着这种我/非我的分裂结构，就必然存在某种权威性的统治关系。在自然（知识、科学）领域中，它表达为“知性为自然立法”，这是人对自然界的支配，自由（道德、伦理）领域中，它表达为“理性为自身立法”，而这则是理性对感性的压抑。就此而言，自律的道德法则与他律的自然法则并没有本质的区别。所以，浪漫派认为，克服现代性危机的根本途径就在于，扬弃我/非我的二元论结构，重建主体与客体的原初统一性。

在统一哲学中的框架下，“爱”成为一种十分具有启发性的原则。“爱”被理解为重建原初统一性的直接方式。爱的关系是“我—你”的关系，不是“我—他”的关系。这不是目的—手段关系，因而也不是统治关系。爱者和被爱者所形成的统一体，乃是相互承认的同类的联合体。爱就是在这种统一体中发现自己的生命情感。爱扬弃了自我与他者的原初分裂，因为自我并不是将他者视为异己的客体，而视为亲熟的同类。“爱”因之被升华为连通生命总体的原则，与此相应，诸如“存在”、“生命”、“美”等概念，都成为统一哲学的基本范畴，共同表达着本源性的“一体性感情”（Einsfühlung）。当浪漫派诗人在荒野的自然体验到诗意并重新赋予它以魔魅时，他们在本质上是将自然经验为活生生的同类，而不是冰冷僵死的客体。诺瓦利斯在一个断片中写道：“我们应该将一切转化为‘你’——第二个‘我’——只有这样，我们才能将我们自身提升为那个‘大我’——它同时是一和一切。”[12]自然的浪漫化，本质上就是自然重新被理解为一个“你”。自然哲学的问题式，就在于如何重建精神与自然的同一性。

在这里，康德的自由理念仍然是绕不开的话题。尽管康德后学对乃师有诸多不满，但他们始终确信，“朝霞伴随着康德升起”，“自由贯彻全部哲学而始终”。[13]所以，如何在统一哲学的框架下重建自由理念，便成他们首要的致思方向。这种问题式在《最初的体系纲领》[14]中得到一种框架性的表述。《体系纲领》的理论出发点，仍是自我规定的绝对者。作者认为，未来的形而上学必须作为伦理学而出现。这种伦理学乃是一切理念或实践悬设的完善体系。而首要的理念便是作为绝对自由的本质的我自身。而与这个理念同时出现的便是世界。然而，作者并没有在我/非我的框架下把这两个理念理解成对立的。相反地，他让这两个理念产生于虚无——“唯一真实而可设想的是从虚无中的创造。”[15]这种构思的别致之处在于，通过我与世界在创造序列中的对等性，我与非我在起源中便是一致的。这种构思反映了统一哲学那种源于康德而又超离康德的思想旨趣。康德在《判断力批判》中试图缔结自然与自由的亲和关系，但他只是在反思性判断力的意义上将自然合目的性限定为一种调节性原则（即不是构成性的立法原则）。在伦理神学的意义上，世界可以被这样理解，即它好像是为了作为道德存在者的人而被创造出来的。或者说，“没有人，这整个创造都将是一片荒漠，是白费的和没有终极目的的。”[16]然而，《体系纲领》的作者，其理论意图不仅仅在于，在反思性判断力的层面上实现从自然到自由的过渡，相反地，其思想诉求在于，让自由和自然在绝对者中获得最终的和解，因而自由获得了自然，从而，自然也获得了自由。在这种诉求之下，伦理学作为完善的理念体系，便内在地包含了一个不可或缺的组成部分——自然哲学。因而，《体系纲领》完全是立足于创世精神提出问题：

在这里我将下降到物理学领域；问题在于：一个世界如何必然为了一种道德存在者而被创造出来？我要想为我们那在实验中艰辛踯躇着的物理学再次插上翅膀。

于是，如果哲学给出了理念，经验给出了数据，那么我们最终就能大体获得这种我期诸后世的物理学。现在的物理学看来无法满足一种创世精神，我们的精神就是或应当是这种创世精神。[17]

简单地说，《体系纲领》的问题式便是，自然何以可能？对于这个问题，现代科学是无能为力的。因为它将自然现象还原盲目的自然因果性，完全无法满足创世精神。[18]所以，作者认为，未来的物理学应当把经验材料奠基在理念或实践悬设的基础上。换言之，自然科学所导致的价值丧失必须在一种作为伦理学的自然哲学中得到弥补。这是浪漫派自然哲学的基本问题式。在这个意义上，诺瓦利斯写道：“物理学的第一章属于精神世界。自然不能在静止中，而只能在趋向道德的进步中得到解释。//自然终将不复存在——它应该逐渐过渡为精神世界。”[19]

在这种问题式之下，青年谢林在1797-1800年间集中展开了自然哲学研究。一般而言，谢林的自然哲学研究可以分为两个阶段。在第一阶段，谢林试图将自然动力学自然观奠基于费希特式的“绝对自我”上，其主要著作是《关于一种自然哲学的若干理念》（Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797）和《论世界灵魂》（Von der Weltseele, 1798）。在第二阶段，他径直认为，自然本身就具有先验自我的那种绝对能动性，主要著作是《自然哲学体系纲要》（Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, 1799）。[20]当然，这两种阶段之间并不存在本质的区别。在谢林的自然哲学研究中，洋溢着一股“返魅”（Wiederzauberung）的理论冲动，那就是赋予自然以精神，就像上帝为亚当体内注入精气一样（米开朗基罗《创造亚当》）。为了解除科学对自然的支配与统治，谢林将自然纳入自我的畛域，从而将自然转变为精神。在这个意义上，谢林早在《论自我作为哲学的原则或论论人类知识中的无条件者》(1795)中便断言：“若要拯救你们的自我之不可移易的同一性，你们就必须同样必要地将非我[……]提升为同一性，并同化于自我。”[21]谢林瞩意于精神与自然、亦即主体与客体的原初统一性，并将之理解为绝对者（das Absolute），即“绝对观念之物与绝对实在之物的无差别”。[22]他相信，无差别原则作为统一性原则，是一切哲学的出发点和一切认识的最高原则。但它无法通过哲学反思而得到证明的。因为它是无条件的，超出客观证明的可能性，其明证性排他性地关涉自身，因为它本身就包含了我们一切知识的实在性根据。绝对者作为无差别，这并不是说，它是由主体和客体这两种自在的、可加以区分的实体结合成的统一体。毋宁说，在绝对者中就存在着主体和客体，而主体和客体只有从这种无差别出发，才能得以理解。绝对者对于谢林而言，本质上是纯粹同一性，即不依存于主体性和客体性的同一性。这是在莱布尼茨的立场上，确立了自然（非我）与精神（自我）的“内在的前定和谐”。[23]

因而，自然进程本身便是自我意识的“伊利亚特”和“奥德赛”。谢林说：“自然通过它自身的产物（对于平庸的眼睛而言是觉察不到的，对于哲学家而言则是清晰而确定的）标识出一条道路，在这条道路上，它逐渐达到自我意识。外部世界在我们面前敞开，为的是在其中重新发现我们的精神的历史。”[24]如果说，精神与自然在起源中是同一的，那么自然的法则便是精神的法则。换言之，自然的法则并非偶然地协调于精神的法则，毋宁说，它表达出精神的法则，而且自行实现了精神的法则。[25]正是在这个意义上，谢林作出如下著名论述——

自然应当是可见的精神，精神应当是不可见的自然。因而，在这里，在内在于我们的精神和外在于我们的自然之绝对同一性中，一种外在于我们的自然如何可能的问题，必然自行解决。因而，我们的进一步研究，其最终目的就在于这种自然的理念。[26]

如果说，康德通过实践理性的悬设，回答了“自由何以可能？”的问题，那么，谢林及其浪漫派同侪则试图在自然哲学的思辨中回答“自然何以可能？”的问题。康德意在拯救自由，但在他的浪漫派后辈看来，康德式的自由理念终究是贫乏而苍白的，因它仍受制于启蒙现代性框架，无法从根本上扬弃主体与客体的现代性分裂所必然导致的权威性。而这一点，只有在精神与自然彻底和解之所在，才成其为可能。所以，“自然何以可能？”构成“自由何以可能？”的元问题。拯救自由的根本途径在于——拯救自然。通过建构绝对者，亦即主体与客体的绝对同一性，自然哲学成为重建自由理念的必由之路。这便是凝结于自然的“返魅”或自然的审美化当中的思想祈向。自然的救赎，便意味着自然的精神化。自然不再是死物，而是尚未自觉的主体，或者说，“绝对自我”。因而，诺瓦利斯说：“如果上帝曾经能够变成人，他也能变成石头、植物、动物和元素，以这种方式，自然之中也许有一种持续的救赎。”[27]后来，谢林又在相同的意义说道，如果人能够真正地感受到自己的自由，便会由衷地要求，“将这种自由类推于一切事物，扩展到整个宇宙之上。”人因之成为尘世的解放者，“自然的拯救者”。[28]

3、自然的重生

石里克曾在《有机生命的哲学》（1925）一文中开宗明义地论断道：“有机生命的最终的、最根本的问题，涉及生命物质之于非生命物质的关系。”[29]在身—心问题、有机目的论等方面上，这是一个具有代表性的问题。浪漫派自然哲学意图赋予自然以生命和精神，这首先便涉及物质概念的重构问题。

根据笛卡尔的机械论，物质的本质就在于广延，也就是具有特定的长度、宽度和高度。由于物质无非就是占据空间，因而它乃是惰性和静态的，只有借助于外部的作用力才能够改变它的静止状态。而作用力的大小可能通过运动的量（位移和时间）来加以测算。自然界中一切事件的原因都可以在这种物质概念的基础上加以解释，也就是说，可通过测量物质微粒的形状、大小、位置和运动来解释，因而也无需引入目的因或内在力量。然而这种世界解释方案自有其代价，那就是不可克服的二元论和机械论。由于意识并不显现为占据空间的形式，没有确定的尺度、形状和质量，所以无从通过计算性理智而加以衡量。如果物质仅仅是广延，那么，我们要么只能把生命和精神置于自然之外——这就是二元论；要么只能把生命和精神还原为运动中的物质——这就是机械论。在这个根本上预设上，二元论只是机械论的一种修正方案。毋宁说，二元论只是机械论的另一副面孔，正如笛卡尔同时是二元论者和机械论者一样，眷注于“人是终极目的”的康德，无非是宣判道“人是机器”的拉·梅特利的另一副面孔。

广延是对物质的哲学抽象，其中隐藏着现代工具理性的根本逻辑。而费希特式的“自我设定非我”的表述式，便是这种物质理解的极端形态。由于非我是自我所设定的单纯客体，所以，“这个世界或自然并不像理性一样是活生生的和能够无限地向前发展的，而是死的，是一种僵硬的和自身呆滞的具体存在。”[30]这种设定的直接理论后果便是，自然、亦即我们的内在自然和外在自然，都沦为卑贱之物。在费希特的理解中，自然无非就是“未经加工的物质”，“人向未经加工的物质发出命令，要它遵照人的理想把自己组织起来，给人提供人所需要的实物。”[31]对于这种物质概念，谢林在1806年彻底告别费希特哲学后，在《对自然哲学和优化的费希特学说之间的真正关系的阐述》中一语中的地评论道：“他关于自然之全部观点的实质究竟是什么？那就是，自然应当成为被消费的、被利用的，自然除非成为被消费的，否则便不再存在。他据以观照自然的原则，便是经济—目的论的原则。”[32]而青年黑格尔则在《知识与信仰》中不无激愤地指出，费希特式的自我乃是“无边的傲慢”和“僭妄的狂想”，它“从根本上已经假定了一种被理性剥夺得一无所有的、最最平庸的自然观”，“对于这种自然观而言，主体和客体的绝对同一性是彻底陌生的，而其原则便是绝对非同一性。这种绝对非同一性因而只能在绝对对立的形式下理解自然，也只能把自然理解为纯粹的客体。”[33]“自我设定非我”的表述式，看似赋予意识主体以绝对的自由和无上的尊严，但事实上却更加极端地表达出权威性的支配和统治逻辑。

所以，拯救自由在于拯救自然，而拯救自然，首先就要求克服和超越机械论的物质概念。在这里，康德的《自然科学的形而上学基础》事实上也为其浪漫派后辈提供了理论准备。在这部著作中，康德已试图改变物质的机械论理解，在动力学层面上重建物质概念。他认为，物质是引力和斥这两种基本力的对立统一体。倘若没有两种对立的基本力，物质将是无从设想的。而正因为它们是本源的力量，所以其可能性也是无法理解的。[34]在这种动力学建构中，基本力构成物质的本源性的力量，而机械性力量只是派生的作用。物质因之不再是惰性的原子，从而获得了能动性。康德对物质的动力学建构，对于浪漫派自然哲学发挥着至关重要的作用。康德的后继者从而提炼出动力学自然观的核心要义：离开力量，物质无从设想，恰恰是这些力量相互作用，才构成了物质。自然哲学家常用的概念，诸如“生命力”（Lebenskraft）、“形成力”（Bildungskraft）以及“极性”（Polarität）等，都以这种物质概念为基础。在这个意义上，黑格尔径直论断道：“康德完成了物质的理论。”[35]

谢林在写作《关于一种自然哲学的诸理念》时也认为康德的物质概念几近完美，后来者所需要做的，仅仅是为它添加一些评论意见。[36]立足于更新了的物质概念，他开始对自然进行动力学建构。不同于先验哲学，其自然哲学的基本预设就在于，自然是自行运动的，或者说，自然是自我规定的，亦即能动的、生产性的。在这上意义上，谢林乃是将自然理解为费希特的“绝对自我”。谢林尤其反对那种把自然视为一种“实体”或“事物的整体”的静态自然观。在他看来，实体不能作为能动性的基础，因为它只是能动性的结果或产物。为了达到这一理论旨趣，他重新启用了斯宾诺莎的“能动的自然”（natura naturans）和“被动的自然”（natura naturata）这对范畴，并激活了其中的思辨意义：“自然作为单纯的产物（被动的自然），我们称之为作为客体的自然（一切经验都指向于此）。自然作为生产性（能动的自然），我们称之为作为主体的自然（一切理论都指向于此）。”[37]在谢林看来，自然的生产性就是一切自然现象的“无条件的源头”。换言之，这种生产性就是自然的最终根据。所谓“自然事物”，真正说来，就是无限的自然生产（机制）所产出的有限的产物，这是自然在其不知疲倦的运动中遗留下来的作品。在这个意义上，自然被理解为“主体—客体”。谢林将自然哲学理解为“物理学的斯宾诺莎主义”，而其实质乃是对自然的动力学演绎。

如果说，自然现在获得了能动性和生产性，那么就不难设想，自然本身便包含着生命和精神。谢林由此重新激活了“世界灵魂”的古老主题。这种源于《蒂迈欧篇》的主题，将宇宙理解为“放大的人”（macroanthropos），表达出一层深刻的哲学命意：世界本身存在着Telos（目的），因而造化并非盲目而徒劳的。在启蒙现代性话语中，Telos无疑被视为必须加以扫除的形而上学残余，然而，它却始终顽固地徘徊于机械论世界图景的纵深处。康德的《判断力批判》便是这幅图景的最为典型的理论表现。身为启蒙主义者，康德也认为有必要设想世界的内在合目的性，这是这个世界之所以有意义的理论保证。康德在有机体中看到了一种内在合目的性的原则。因为有机体是“有组织的和自组织的存在者”[38]，“在其中一切都是目的而交互地也是手段”，“没有任何东西是白费的，无目的的，或是要归之于某种盲目的自然机械作用的。”[39]因而，康德认为，有机体体现着“自然目的”（Naturzweck）的理念，它似乎具有某种“自然的技术”（Technik der Natur），能够将作用因（nexus effectivus）隶属于目的因（nexus finalis）之下。他由此将有机体作为调和机械论原则和目的论原则的理论模型。这一理论模型对于浪漫派的有机论自然观具有决定性的意义。根据这一理论模型，谢林赋予有机性对于机械性的优先权，并将之视为克服机械论自然观的根本取径。在《世界灵魂》中，他将有机性理解为返流回自身的机械性进程——

对我来说，有机组织根本不是别的什么东西，它就是受阻的原因—结果流。只有在自然未曾阻碍这一流程的地方，它才向前（直线式地）流去。在自然阻碍这一流程的地方，它就（圆周式地）返回到自身。因而，有机体概念并不排除掉一切原因和结果的演替。这个概念只标志了这样一种演替，它在某种限度内圆融地回流到自身。[40]

根据这种自身关涉性特征，谢林将有机体建构为一种自律的、自身反映的统一体。应该说，在理论模型设计的层面上，谢林的构思并没有超越康德之处。但在康德与谢林之间，也就是在批判哲学与思辨哲学之间，存在着一个决定性的不同。康德认为，有机体所表征内在合目的性理念，其根据在于某种“超感性的基底”[41]，因而只是将其视为反思性判断力的调节性原则。而谢林则根据自然的动力学原则，将其建构为一种形而上学原则。对于他而言，内在合目的性原则意味着，世界是按照理念（理性计划）而被创造出来，因而，通过有机体，精神在自然中重新发现了自身。

因而，他热切地将有机体推演为宇宙的表征模型，宇宙从而被构想为这种自身反映的主体—客体。在宇宙中，无限的线性因果性链条也可以联结为一个循环型进程。所以，世界整体被理解为或者说，“世界有机体”（Weltorgansimus）或“万有有体机”（All-Organismus）。反过来，“有机体只是普遍有机体的总汇的、缩小的图像。”[42]生命就是自然的原则本身，有机体就是宇宙的结构本身：“生命不是动物性质料的属性或产物，相反地，物质乃是生命的产物。有机体不是个别自然物的属性，相反地，个别自然物乃是普遍有机体的等量的限制形态或个别直观方式。”[43]在这个意义上，谢林认为，从根本上说，并不存在一个无机的自然界，而有机体与无机体的对立，乃是单纯的现象上的对立。谢林从此得出结论：“在绝对的意义上观察自然，自然因而从根本上是有机的，有机体事实上是有限者的普遍方式，存在于万有之中。”[44]在这个意义上，有机的世界图景展现了斯宾诺莎那句“一即万有”的箴言。

有机自然观仍未穷尽谢林自然哲学的真谛，谢林更深切的诉求在于建构一种有机艺术观。在谢林看来，如果自然是主体—客体，那么它便是有意识活动与无意识活动的原初统一。自然的生产是无意识活动，因为它服从于盲目的机械作用；而自然的产物则从属于有意识的活动，因为它具有内在的合目的性。而有机体便表达着这种原初同一性。同样地，这种原初同一体也构成艺术作品的真谛。只不过，艺术活动总是伴随着意识而展开，而在意识的反思中，便始终存在着一系列的对立和冲突：主体与客体、理想与现实、欲求与不满、自由与自然。而艺术直观仍是将这些分裂重新统一起来的禀赋。所以，自然和艺术只是同一种理智的不同方面或发展阶段，“有机存在者表现为尚未分裂的东西，正是审美生产在分裂之后而又表现为统一起来的东西。”[45]在这个意义上，谢林建构了自然生产与艺术生产的对等性——

艺术的观念世界与客体的实在世界因而是这一种活动的产物；两者（有意识的和无意识的）的交会，在没有意识时，就出现了现实的世界，在伴随着意识时，就出现了审美的世界。[46]

在这种美学理解中，天才作为在艺术创作中将有意识活动和无意识活动统一起来的禀赋，构成了重建原初同一性的理论基础。在谢林看来，天才就是某种不可理解的东西，它不用自由的协助，在某种程度上还对立于自由，却永远藏身于自由之中，它在审美生产中是统一性力量，将客观之物添加到有意识之物上。[47]所以，天才也就是想像力（Einbildungskraft）。想像力的构想（Bilden）同时就是摹仿（Nachbilden）和创造（Schaffen）。因而，在天才中，便出现了认识与行动、必然与自由的统一。[48]天才不是一种可以归因于个体的属性（个性）。毋宁说，天才是一种自然力，它以攫摄个体的方式表现出来。通过这种自然力，艺术作品自我组织起来。天才是在艺术领域中复现了自然的生产性。在这个意义上，可以更确切地说，天才并非呈现自然，而是作为（als）自然而呈现，并且像（wie）自然那般呈现。浪漫派的天才美学，从本质上便是艺术的自然哲学。[49]

在这种艺术哲学中，自然作为有机体，便与自然作为艺术作品是同构的。宇宙无非就是一件自然的艺术作品，而艺术作品无非就是一种人为的有机体。自然便是无意识的诗，而艺术世界则构成自然的原型。沿着这种理解，谢林甚至将绝对者同时理解为有机体和艺术作品：“宇宙在绝对者中被构造为最完善的有机存在者和最完善的艺术作品：对于理性而言（理性在宇宙中认识绝对者），宇宙在于绝对的真；对于想像力而言，宇宙在于绝对的美。两者中的任何一者立足于不同的方面对这个统一体加以表现，两者都落在绝对的无差别点上，认识这个无差别点，便是科学的开端和目标。”[50]因此，谢林认为，艺术能够给出审美认识，从而认识整体，对包含着、并且先在于主体和客体的存在加以认识。艺术直观从而成为绝对认识的必由之路：“艺术是哲学的唯一真实而永恒的工具论（Organon）和证书[……]”[51]艺术哲学因之成为先验哲学和自然哲学的合题，构成了《先验唯心论体系》的拱顶石。

拜塞尔指出，德国浪漫派赋予艺术和美学以绝对主权，是因为美构成真与美的认知理由（ratio cognoscendi），而非存在理由（ratio essendi）。浪漫派的审美主义（aestheticism）不同于后来的唯美主义（aesthetism），其中包含强烈的政治与道德关切。在浪漫派那里，美在某种意义上是第二性或派生性的：美是和谐的个体和国家的表象或显现。[52]这种审美主义的思想旨趣，同样是浪漫派自然哲学的题中之义。浪漫派最终在有机自然观和艺术观中使自然获得了重生。当“自然的重生成为永恒的统一性的象征”时，青年谢林和黑格尔在其合撰的《论自然哲学之于哲学一般的关系》一文中宣告道，一种“新的宗教”便诞生了。[53]这种“新的宗教”早已酝酿于《体系纲领》当中——它是一种感性宗教，亦即古希腊式的艺术宗教，是“理性与心灵的一神教”和“想象力与艺术的多神教”的统一体。[54]“理性与心灵的一神教”无疑是宗教改革和启蒙运动的共同产物。宗教改革将信仰限定纯粹的内在世界，从而宗教退出了外部世界，丧失了既往的政治整合能力。而宗教的内在化——亦即世俗化——进程，本质上是世界图景之机械化的结果。当机械论原则不但统治了自然领域，而且支配了社会—政治领域之际，国家也被表象为一台机器，它只涉及合理性即中立性的运转程序，而不关切正当性的价值依据。所以，一切问题仍然回到拯救自然的主题上来。浪漫派以一种有机论的自然观和艺术观来回应世界图景机械化的现代性进程。只有在自然的重生中，才能展望一种新的、获得价值支撑的世界图景。在思想史意义上，浪漫派自然哲学乃是对启蒙现代性方案的美学反动。它对自然的美学重构，根本诉求便在于重建“想象力与艺术的多神教”。基于这种审美主义立场，浪漫派重新召唤前现代的神话理念，将诗和艺术理解为启蒙时代的“新神话”，即“理性的神话”（Mythologie der Vernunft）。神话乃是一种关于确证（Rechtfertigung）的叙事，从根本上指切着社会存在的正当性基础。[55]因而，“新神话”的美学内涵远远超出了私人性的趣味问题。谢林说：“新的神话并不是个别诗人的构想，而是仿佛只扮演着一位诗人的一个新的世代的构想。”[56]在这个意义上，“新神话”乃是一种审美主义的时代诊断方案。而早在赫尔德的航程中，或者说，当维特和浮士德努力从启蒙精神中突围时，这种美学现代性方案便酝酿在“自然哲学”这种理论构想当中。

4、结语

从1800年代到1830年代，这三四十年构成了浪漫派自然哲学的黄金时期。而在1840年代经验科学快速发展之后，自然哲学遭受着持续不断的批判，从此深深地笼罩在实证主义和新康德主义的阴影之下。批判者认为，自然哲学从未站在坚实的科学认识的基础上，它所描绘出来的宏大理论，要么基于勉强的事实，要么诉诸牵强的类推。而其症结就在于，思辨超出了一切经验领域，并且拒绝一切实验的检验。在十九世纪，自然哲学已经被指控为“本世纪的瘟疫和黑死病”。[57]在科学史层面上，必须承认：即便在其鼎盛时期，自然哲学对于当时的经验科学的建设性意义也是极其有限的，而在今天的科学认知格局中，对自然哲学的主题加以发展也不具有现实意义。[58]

然而，这种科学史评价本身包含着一种价值预设，即科学精神构成现代世界的理智正统。而这一点，在浪漫派看来，恰恰构成了现代理性主义的根深蒂固的偏见、乃至危机。所以，立足于今天的理智正统而对浪漫派自然哲学盖棺定论，多少有些时代错置的嫌疑。在思想史层面上，浪漫派自然哲学并非不具有现实意义。至少，在二十世纪的思想史上，自然哲学的主题曾经历过两次复兴。第一次发生在1920—1930年代，在反对新康德主义的斗争中，自然哲学以生命哲学和存在主义等新本体论哲学的面相而复兴。[59]第二次则发生于在1970年代以来的当代语境，在面对生态危机的问题上，自然哲学的主题也重新获得世人的关注。在这种复兴中，回荡着1800年前后浪漫派对启蒙的不满的声音。在科学史意义上，自然哲学已经死了，但在思想史意义上，自然哲学的幽灵一直徘徊在机械论世界图景的纵深处。在加速度展开的合理化进程中，它仍会不断现身，向我们指切着那种潜藏于启蒙现代性方案根基处的正当性危机。现代世界越是现代，自然哲学的幽灵便越是挥之不去。